Analysis of two methodologies of knowledge (physicalist-reductive and humanitarian-philosophical)

Full Text

 
            
 
Постановка проблемы
 
В июне этого года автор выступал в Институте Философии РАН с докладом «Переосмысление и решение проблемы квалиа и трудной проблемы сознания (ход от семиотики, гуманитаристики и культурологии)» [9]. При этом, критикуя постановку  трудной проблемы сознания (ее сторонники утверждают, что мозг порождает сознание), я этой концепции противопоставлял  другую. А именно, что связь мозга и сознания опосредуется рядом семиотических и культурных факторов. Необходимое условие становления сознания ‒ общение, кристаллизация проблемных ситуаций, их разрешение способом переорганизации психического опыта, процессы означения (выражение в знаках и схемах), осмысление и рефлексия [9]. Это очень далеко от убеждения, что порождает сознание непосредственно мозг. Мозг, конечно, тоже важен, но только как физиологическое условие (субстрат) перечисленных здесь процессов, а не их причина (причины) и обусловленность. Причины и обусловленность сознания ‒ культура, человек, знаки, общение, творчество.
 Таким образом, помимо рассмотрения индивида, обладающего мозгом и сознанием, я вводил в объяснение культурные и социальные реалии, субъектом которых выступает соответственно культура и социум. Вспомнил похожую оппозицию, на которую в книге «Образы образования. Западная философия образования. ХХ век» указывал А.П. Огурцов, обсуждая концепцию В. Дильтея. «Переживание, ‒ пишет Огурцов, ‒ ставится Дильтеем на место фактов сознания. Переживание соотнесено с миром, и в понимании мы постигаем его как реальность <…> Взаимосвязь переживания, выражения и понимания ‒ та проблема, которая занимает Дильтея в поздних работах <…> Историчность ‒ та характеристика, которую использует Дильтей для описания внутренней сущности человека. Это означает, что процесс развертывания человека никогда не завершается» [5, с. 83, 84, 94].
Здесь индивид, для которого характерно переживание, выражение, понимание, рассматривается еще в одной ипостаси (проекции) ‒ как существующий в истории (субъект истории). «История, ‒ пишет Дильтей, ‒ всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества» [14]. Отдельный человек, естественно не совпадет с целостным человечеством (психика и сознание не совпадают с историей), но и то и другое, по Дильтею, есть жизнь. От Дильтея идет и одна из культурологических  версий  истории. Продумывая эти высказывания Дильтея, нетрудно заметить два разных плана анализа. В одном речь идет о психических процессах индивида в контекстах творчества и коммуникации (переживание, выражение, понимание), в другом ‒ о его социальном бытии в истории.   
На мой взгляд, в этих оппозициях и связях можно увидеть проблему. Каким образом помимо категории жизни (она очень общая), связаны развитие отдельного человека (индивида) и развитие человечества, история жизни конкретного имярека и эволюция истории. В том числе, понимаемая культурологически, по М.Бахтину, т.е. как дискретная, меняющаяся со сменой культур? При том что эти процессы (онто и филогенеза, трактуемые расширительно, культурологически, а не только в рамках биологического подхода) различны. По сути, здесь две проблемы: первая, целесообразности истолкования (сведения) сложного явления (феномена) к более простой физической или сходной с ней онтологии, например, физиологической (точка зрения физикализма, для которой характерен принцип причинности) и вторая, вопрос связи разных планов изучения сложного явления.
Характерный пример, концепции и понимание биологической эволюции. Первая традиция, сведение процессов наследственности, выглядевших в концепции Дарвина недостаточно понятными, к генетическим процессам (мутации, обеспечивающие создание следующего поколения); после разработки популяционной генетики они истолковывались строго физикалистски. Во второй более поздней традиции обсуждается вопрос о природе биологической эволюции, представленной разными планами исследований (естественный отбор по Дарвину, влияние среды, роль обычных и необычных генетических факторов и процессов, например, «прыгающих генов», значение саморегуляции и ряд других факторов, исследуемых в эпигенетике). То, что эти планы как-то связаны, понятно, но что это за реальность, как теперь понимать биологическую эволюцию, и можно ли, зная ее строение, по-новому, строго научно охарактеризовать каждый план? В своих работах я обсуждаю решение этой проблемы, но чтобы пояснить, предлагаю сначала рассмотреть один кейс ‒ «Пир» Платона.
 
Гуманитарно-философская методология
 
С одной стороны, создавая этот диалог, Платон решает свою личную проблему ‒ обсуждает, как может любить пионер того времени, человек, переходящий к самостоятельному поведению (он хочет и в любви действовать самостоятельно, однако  существующая в то время социальная модель любви, гласящая, что любовь вызывают боги ‒ Афродита или Эрот ‒ не позволяет самому это делать). Платон дает такое решение: поскольку любовь ‒ это поиск своей половины и стремление к целостности, нет нужды обращаться к богам любви, нужно осознать себя и искать (возлюбить) человека, дополняющего тебя до целостности, причем целостность, по Платону, задают такие характеристики любви как гармония, прекрасное, благо и бессмертие.  
            С другой стороны, это решение (концепция платонической любви) оказалось настолько приемлемым и удачным, что платоническая любовь стала практиковаться многими греками. Позднее в средние века она легла в основу концепции куртуазной любви, а в Новое время ‒ концепции любви романтической [8]. Другими словами, Платон способствовал филиации идей любви, в этом отношении «Пир» ‒ пример культурно-исторического процесса, а не «этапа развития индивида». Точнее здесь и то и другое, поэтому подходящий кейс для анализа. На первый взгляд, в обоих типах объяснения один и тот же ход. В ответ на проблему Платон создает новое знание о любви. Только в одном случае это знание решает проблему самого Платона, а в другом ‒ греков афинского полиса, переходящих к самостоятельному поведению; одновременно складывается условие для новой (платонической) концепции любви. Но различие все же есть и, на мой взгляд, важное. Для самого Платона достаточно знания, разрешающего его личную проблему, позволяющую самостоятельно действовать в любви. Но для других пионеров афинского полиса этого мало. Новое знание о любви, помимо возможности действовать самостоятельно, должно для них быть понятным и убедительным. Поэтому Платон апеллирует к богам, доказывает, что традиционная любовь вульгарная и простонародная, а новая возвышенная и небесная, кроме того, она разумная и служит обществу [7]. Платоническая любовь подтверждалась и практикой, в этом отношении новое знание оказалось эффективным. Таким образом, если для отдельного индивида достаточно знания, решающего его личную проблему, то для «социального субъекта» (в данном случае полиса, в других истории или культуры) знание должно работать не только на разрешение проблемы, но и социальную коммуникацию и эффективность, т.е. быть «знанием-нормой», «практическим знанием».
Здесь решение проблемы связи индивидуального творчества (Платона) и исторической обусловленности (влияние сакральной модели любви) намечено только для частного случая. А как обстоит дело в общем случае, каким образом Дильтей мыслит в общем случае связь указанной троицы (переживание, выражение, понимание) и исторического процесса? Ответа у Дильтея мы не найдем, и автор не отвечает на поставленный им самим вопрос. Но ведь частный случай (пример), о чем писал еще Аристотель, не позволяет выйти на общую закономерность. Сторонники трудной проблемы сознания уверены, что ее решение предполагает редукцию сознания к мозгу и движение мысли в каузальной онтологии. Тем самым, считают они, удастся получить общее знание (закономерность). Например, известный биолог Евгений Кунин в беседе с Михаилом Эпштейном, обсуждая природу ИИ, говорит: «Мой взгляд заключается в том, что интеллект, сознание, идентичность и самость ‒ все это эмерджентные свойства нейронных сетей, ничего больше» [15]. Это одна стратегия и методология, характерная для всего периода культуры модерна: редукция сложного (сознания) к простому (мозгу, истолковываемого в физиологии), а также движение мысли в каузальной онтологии (назовем эту методологию «физикалистско-редукционной»).
Вот противоположная точка зрения Эпштейна: «Мой интерес заключается во введении в эту цифровую или семиотическую игру трансфизических и трансбиологических систем, таких как культура, интеллект, сознание и творчество. Эти области обладают собственными уровнями сложности и автономии, которые не сводимы к параметрам физических или биологических систем» [15]. Но разве, может возразить представитель естествознания, культура, интеллект, сознание, творчество ‒ не продукты общих законов природы, разве они не возникли в космосе в соответствие с этими законами?
Есть и третья точка зрения. Ее представители учитывают критику в отношении  физикалистской редукции: элиминирование сложности и потерю большинства смыслов, что фактически ведет к исчезновению изучаемого явления. Если вам, говорят они, не нравится сведение сложного к простому (физическим или физиологическим законам), то поступите наоборот, как например, А.Бергсон, который свел космические процессы к сознанию и творчеству; главное, чтобы рассуждение подчинялось каузальной строгой логике. «Непрерывная изменчивость, сохранения прошлого в настоящем, истинная длительность, ‒ пишет Бергсон, ‒ вот, по-видимому, свойства живого существа, общие со свойством сознания. Нельзя ли пойти дальше и сказать, что жизнь, подобно сознательной деятельности, есть изобретение и тоже представляет собой творчество?» [2, с. 70–71, 57.] «Видение мира, ‒ отмечает Ирина Блауберг, ‒ с точки зрения его временности (историчности), целостности (в форме органицизма), и динамизма… распространены теперь на мир в целом, на весь космос. Уже не только человеческое сознание есть, по сути, своей длительность; вся “Вселенная длится” <…> все те характеристики, которыми в ранних работах была наделена длительность: творчество, изобретение, непредвиденность будущего и др., ‒ теперь переносятся на процесс развития мира в целом» [4, c. 17].
В данном случае рассмотренный кейс является не только примером сведения простого феномена (физических процессов в космосе) к сложному, но и альтернативным решением проблемы связи разных  планов изучения (длительности, сознания, творчества, жизни, прошлого и будущего, мира, видения и др.). На мой взгляд, Бергсон отказывается искать какое-то общее основание для этих разных планов, идея длительности понимается им не как предельная онтология, а скорее как методология мышления. При этом, вероятно, он следовал за Гете, написавшим много томов исследований о природе, но поперед традиции, не в духе традиционного естествознания.  Гете трактовал природу как живой организм, познание которого неотделимо от ее переживания. Известна знаменитая формула Гете – «видеть вещи как они есть». Гете считает, что традиционная теория страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений, и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» [16]. «Мое мышление, – поясняет Гете, – не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» [16, Bd 2. с. 31].
В альтернативной концепции методологии («гуманитарно-философской») три основные положения: отказ от каузальной логики и онтологии, признание смены реальностей (целых) и законов в ходе эволюции, наконец, переход от постижения законов и выведения на их основе интересующих исследователя объектов к изучению отдельных феноменов, принадлежащих разным уровням действительности. (Закономерности не отрицаются, но рассматриваются как обобщения, идущие вслед за изучением индивидуальностей, и понимаемые все же как локальные, что предполагает учет контекстов).             «Сегодня, ‒ пишет Гарольд Дж. Берман в книге «Западная традиция права: эпоха формирования», ‒ теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на “причины” и “следствия”» [3, с. 521].
«В своих блестящих построениях, – отмечает Роберт Салман, – уже ставших к настоящему времени классикой, французский математик Рене Том высказал ту идею, что любая организация, система или живой организм подчиняются в своем развитии определенной логике, следуя определенной кривой роста до тех пор, пока не достигнет некоторого потолка. В такой момент происходит слом (или «катастрофа»), предопределяющий исчезновение или распад рассматриваемого объекта, благодаря чему возникает новая форма, вид которой практически невозможно предугадать на основе наблюдаемых ранее условий. При этом новая форма самоорганизуется согласно новым принципам, демонстрируя совершенно новый способ развития… любая система причинных законов является достоверной только на каком-то определенном уровне, а создание условий для достижения некоего агрегатного состояния зависит от некоторых других, фундаментальных принципов и законов, причинно-следственных связей более высокого порядка, которые можно сформулировать только тогда, когда происходит качественный переход к новому состоянию» [12, с. 128, 129].      
            «Если эмпирико-аналитическая традиция, ‒ пишет А.Огурцов, ‒ ориентируется на методы причинного объяснения и каузального анализа, т.е. на точные методы классической науки, то гуманитарная философия ‒ на методы понимания, интерпретации смысла…<…> акцент на методах понимания, вначале трактуемых сугубо психологически (как вживание, эмпатия, автобиографическая интроспекция у В. Дильтея), а затем все более интерсубъективно и объективно-духовно (социологически в концепциях коммуникативных актов, феноменологически в послевоенной философии) [5, с. 212-213]
Эти высказывания подкрепляют все три положения гуманитарно-философской концепции методологии. В ней не отрицается полезность обобщений и общих понятий. Но, во-первых, они должны опираться на предварительное изучение классов индивидуальностей (интересующих исследователя объектов и феноменов). Во-вторых, пониматься как обусловленные задачами исследования и контекстами. В-третьих, к этим обобщениям и общим понятиям нельзя сводить еще не изученные индивидуальности, хотя общие понятия целесообразно использовать для формулирования гипотез. Но каким образом в этом случае связаны отдельные теоретические построения и планы исследования, например, троица (переживание, выражение, понимание) и история Дильтея или творчество и филиация идей Платона? Они как-то связаны, это чувствуется, но важно эту связь задать понятийно. Рассмотрим в связи с этим еще один кейс ‒ авторское исследование творчества Эмануэля Сведенборга [11].   
 
            Планы (проекции) исследования творчества Сведенборга
 
            Блестящий шведский ученый и инженер первой половины XVIII столетия неожиданно для общества бросает занятие наукой и начинает писать духовные тексты о том, как устроены небеса и ад, что собой представляет Господь и человек, куда после смерти последний идет (любящие добро становятся ангелами и поднимаются на небо, а склонные к злу ‒ демонами и опускаются в ад). Главными темами исследования я сделал следующие: почему Сведенборг сменил свои занятия, как объяснить изменения в его картине мира по сравнению с канонической христианской (так в его учении Бог не троица, а единство, человек как дух бессмертен и поэтому не нуждается в воскресении, спасутся не только верующие, но и все праведно живущие, законы природы обусловлены духовными реалиями), кроме того, хотел понять логику творчества Сведенборга, т.е. каким образом он построил свое учение. Путеводной нитью в решении этих проблем для меня стало, во-первых, понимание того, что Сведенборг, получив прекрасное религиозное воспитание и одновременно естественнонаучное, равноценно принимал (верил в) две реальности ‒ духовный христианский мир и природу с ее законами. Во-вторых, духовный мир он как ученый и картезианец мыслил рационально и поэтому видел в нем противоречия, например, невозможно научно помыслить воскрешение. Именно как ученый Сведенборг стал исправлять христианское учение, убирая из него противоречия, приводя в соответствие с собственным пониманием мира, жизни и справедливости (последнее потом в ХХ столетии стало общим местом гуманитарной науки). Уже здесь мне пришлось соединить три плана исследования ‒ культурно-исторический (Сведенборг как человек Нового времени, сформированный двумя группами ценностей ‒ религиозными и научными), семиотический (он разрешал свои проблемы, строя семиотические схемы и квазинаучные понятия [11, с. 66, 78-83]), креативный (Сведенборг,  преодолевающий привычные представления, создающий новое мировоззрение).
    Сняв противоречия и согласовав христианское учение с собственными ценностями, Сведенборг столкнулся с новой проблемой. Он как ученый с естественнонаучной ориентацией считал, что новое мировоззрение нужно подтвердить экспериментально, опытом. Но как это сделать, если речь шла не только о природных явлениях, но и духовных? Я долго ломал голову, пытаясь понять, каким образом Сведенборг разрешил эту проблему. В конце концов, понял, реализовав в данном случае свое учение о сновидениях и психических реальностях [10] (четвертый план).
В своих работах по психологии и эзотерических учениях я анализирую особую группу психических феноменов, которые  представляют собой «сноподобные состояния», начиная от прямого пробоя сновидений в период бодрствования (галлюцинации), кончая разными случаями совмещения сновидений и бодрствования. К последним можно отнести и так называемый «сон наяву» и эзотерические «сны». Во сне наяву наши сновидения, которые мы не успели реализовать в периоде сна, подстраиваются под образы и тематизмы бодрствующего сознания. Действительно, как часто, не выспавшись, мы  никак не можем сосредоточиться на событиях текущей жизнедеятельности; наши мысли уплывают куда-то в сторону, перебиваются какими-то воспоминаниями, фантазиями, образами. На самом деле эти неконтролируемые и приходящие как бы со стороны сюжеты – наши сновидения, контрабандным путем реализующиеся под видом бодрственных тем, переплетающиеся с бодрственными восприятиями. 
Эзотерические «сны» складываются не сами собой и не сразу. Им предшествуют несколько процессов: формирование эзотерической личности, подавление реальностей, не отвечающих эзотерическому мироощущению, усиление давления блокированных желаний, осуществление которых должно обеспечить достижение эзотерической личностью подлинной реальности, отработка механизмов сноподобных состояний. Когда все эти предпосылки удается сформировать, складываются условия для эзотерических «снов»: по сути, это реализация в периоде бодрствования сновидений, обеспечивающих реализацию событий, относящихся к подлинной реальности. В этом отношении то, что эзотерик здесь видит и переживает, создано работой его психики, предварительно сформированной эзотерической жизнью и личностью.
Нельзя ли предположить, что и духовный мир Сведенборга представляет собой  эзотерические сны на темы Священного писания? Здесь на помощь приходит психика, начавшая продуцировать спонтанные сноподобные сюжеты, с одной стороны, восполняющие недостающие элементы научного мышления и действительности, с другой – «рисующие» такую картину, в которой Сведенборг получал санкцию свыше на новый способ познания и мышления [11, с. 106 149-150]. Да, речь идет об общении Сведенборга с ангелами. «Теперь, ‒ пишет Сведенборг, ‒ обратимся к опыту. Что ангелы имеют человеческий образ, то есть что они такие же люди, это я видел до тысячи раз: я разговаривал с ними как человек с человеком, иногда с одним, иногда со многими вместе, и никогда я не видел, чтобы внешний образ их чем-нибудь разнился от человеческого; иногда я дивился этому; но чтобы это не было приписано обману чувств или воображению, мне дано было видеть их наяву, при полном сознании чувств и в состоянии ясного постижения. <…> Однако должно знать, что человек не может видеть ангелов глазами плоти, но глазами духа, который внутри человека, потому что дух его принадлежит духовному миру, а все телесное ‒ природному…Человек может прозреть в духовный мир, когда отрешится от зрения телесного и ему открывается зрение духовное; если угодно Господу это совершается в одно мгновение [13, с. 23, 42, 43]». 
Итак, по меньшей мере четыре плана исследования (культурно-исторический, семиотический, креативный, «психологический», под последним имеются в виду эзотерические сны). Кроме того, можно говорить и о пятом плане, назовем его «духовно-рефлексивным». Дело в том, что я, реконструируя творчество Сведенборга, сознательно проводил идеи и концепции культурологии, семиотики, теории творчества, психологии и самой методологии. В этом отношении вносил в биографический материал Сведенборга свои смыслы, тем самым реализуя установку М. Бахтина: «два духа, познаваемый и познающий, взаимодействие духов» [1, с. 65]).
Перечисленные пять планов, конечно, связаны, с одной стороны, логикой и методологией моего исследования, с другой ‒ как соответствующие реальности (истории, культуры, языка, творчества, психологии, методологии). Мне нет нужды выяснять, каким образом связаны эти реальности. Если такая задача возникнет, буду думать. Пока же предполагаю, что эти реальности даны мне как сложившиеся, а связи между ними мне неизвестны, и главное для решения большинства стоящих передо мною задач, знание этих связей мне не нужно. Разве мне нужно было знать для понимания Сведенборга, каким образом в общем виде культурно-исторический подход (план) связан с семиотическим или креативным? Конкретную связь я проанализировал за счет реконструкции, здесь мне помогли схемы и эмпирический материал.
На эту проблему можно взглянуть и в рамках философии науки. Безусловно, в рамках истории и научного познания разные планы исследования и соответствующие целые и реальности связаны предпосылками и переходами от одного целого к другим, а также использования в ходе исследования и решения задач. Например, при переходе от античной науки к науке Средних веков и Нового времени кардинально изменилось понимание природы и задачи научного исследования. Помимо аристотелевского понимания природы как естественных изменений, природа стала пониматься как замысленная Богом, как «творящая», как написанная на языке математики, как «другая природа», создаваемая человеком. Кроме задачи изучения природы складывается установка овладения природой с опорой на ее законы и математику. Так вот указанный переход очень сложный, на него влияло много факторов, и главное, его реконструкция, которую автор вслед за другими философами науки проводил, мало может помочь в решении современных проблем философии науки.
Для эффективного исследования науки приходится считать, что разные целые, факторы и реальности науки, как разные планы изучения,  сложились. Их можно уже как сложившиеся проанализировать и оперировать ими, связывая и соотнося друг с другом, что мы выше и делали. Реконструкция  становления и переходов тоже может помочь, однако, вряд ли имеет смысл искать за всеми этими планами предельную онтологию. Именно так я и поступал, исследуя становление и особенности науки. Например, показываю, что наука сложилась в поздней античности и можно говорить о двух ее стартах. Первый старт включает в себя формирование установок на познание и построение идеальных объектов, что предполагает непротиворечивое мышление, учет особенностей изучаемых явлений (фактов), аристотелевскую идею природы, обоснование. Второй старт относится к Новому времени, указанные здесь особенности науки трансформируются, поскольку наука становится институтом модерна. В настоящее время наука опять меняется в связи с переходом от модерна к фьючекультуре. При этом мне не понадобилась конструкция предельной онтологии, в которой бы все рассмотренные мною планы исследования науки (а их было достаточно много) можно было строго промоделировать.        задач. нвяпользования в ходе исследования и решения задач.ы исследования и соотвествующие  охарактеризовать каждый план.точка  
 
Заключение
 
Гуманитарно-философская методология познания действительности более сложная, чем физикалистски-редукционная. Она содержит ряд опосредований и поэтому более неопределенная в прогнозах и выводах. Вот для примера ее применение к проблеме анализа перехода от модерна к фьючекультуре. Поскольку концепция устойчивого развития себя не оправдала, идет поиск и разработка других концепций, реализация которых подготовит и запустит такой переход. Как ни странно, здесь в одном из направлений мысли снова возлагают надежды на ноосферные и космические идеи. То есть  обсуждается связь эволюционной концепции с антропологическими практиками. Насколько это перспективно, учитывая, что мы не знаем ни начало эволюции Космоса, ни целое и границы Вселенной, а также не можем понять, что в ней происходит (разбегание и раздувание материи и галактик или гигантские маятниковые колебания, или очередной этап эволюции, который приведет к новой Вселенной)? Зато, если принимается эволюционный ряд ‒ Земля как мертвая материя, биологическая жизнь на Земле, социальная жизнь (с принципиальной сменой целых и законов), то вполне можно ожидать следующее целое (не знаменует ли его подход Интернет и искусственный интеллект?), в рамках которого роль человека кардинально изменится.
Что же касается становления ноосферы, то здесь перспективы скорее грустные. Если учитывать, неоднородность развития сообществ и человека на Земле, эгоизм и социальные конфликты, которые только умножаются, негативную роль больших идей, институты модерна, не заинтересованные в серьезных изменениях, и ряд других факторов, то приходится признать идею ноосферы скорее утопической. Даже катастрофы, которые уже начались, пока не повлияли на желание сменить Эон и начать кардинальный пересмотр цивилизационных основоположений.  
 
 
 
 
 
 
 

About the authors

Vadim Markovich Rozin

Email: rozinvm@gmail.com

References

Supplementary files